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孫英剛 | 兩個長安:唐代寺院的宗教信仰與日常飲食

2019年07月19日 09:45:00 《文史哲》雜志 點擊:0

摘要:任何政治、社會、文化現象,都有其深刻的信仰、知識和思想背景。隋唐長安城區別于其他時代城市最為重要的特點,是其帶有強烈的佛教都市特征,林立的寺院在城市生活中扮演著前所未有的角色。佛教所宣揚的六道輪回、因果報應等思想,是長安居民心中重要的行事依據。他們的心靈不但生活在現實的長安,也生活在想象里的長安。兩個部分拼接的長安,才最接近真實的長安。將信仰和戒律的因素納入到對中古社會史的研究中,從佛教戒律、寺院生活、宗教想象、靈驗感通等信仰背景出發,探討城市生活,進而在隋唐長安城的神圣和世俗空間中,勾勒出當時的社會、思想場景,或許是一個可行的研究路徑。

作者:孫英剛 ,浙江大學歷史系教授 

中古時代的佛教寺院,既是精神文化的家園,也是物質文化的匯聚之地,深刻地影響和塑造了中古時代的日常生活和普遍觀念。隋唐長安城中寺觀林立,尤其是佛寺數量眾多,佛教信仰在長安城中占據主導地位,著名的佛寺如大興善寺、大慈恩寺、大薦福寺、青龍寺和西明寺等,都在長安的城市生活中扮演重要的角色。佛教寺院的日常生活及其相關的精神世界,構成了長安城市生活、風氣與精神的重要部分,并對世俗空間產生深刻的影響。然而目前對于中古時代寺院的研究,依然集中于經濟史和佛教戒律的探討,并未給我們勾畫出豐富多彩的歷史畫面。隋唐長安為我們提供了一個了解中古時代寺院生活的窗口。豐富的資料,使得我們在日常行為之外,能夠深刻理解其背后的思想意涵,將日常生活納入到信仰、知識和思想史的語境中。

本文的主旨是探討長安佛教寺院的飲食,但是完全區隔于一般物質史或經濟史的做法。圍繞著長安城中偷盜僧食和破戒飲酒現象,筆者試圖從佛教戒律、寺院生活、宗教想象、靈驗感通故事等出發,探討寺院飲食問題,進而在隋唐長安城的神圣(宗教)和世俗空間中,勾勒出圍繞寺院飲食展開的社會、思想場景。涂爾干(Emile Durkheim)、韋伯(Max Weber)、埃利亞德(Mircea Eliade)等最有影響力的宗教學家都把人的經驗分成神圣與世俗兩大類,并將宗教歸類于前者。而筆者認為,除了現實的體驗,還存在想象的空間。筆者的一個基本理念是認為在現實的長安之外,還存在一個信仰世界的長安,一個想象里的長安——政治活動也好,社會生活也好,都在一個思想和知識世界中進行,并且受到它的影響。長安繁榮的時代,正是佛教昌盛的時期,佛教對死后世界的描述,對六道輪回的渲染,使得長安的居民感覺自己不但生活在一個現實的空間中,而且在這個空間之外,還存在著一個六道輪回的世界。日常生活也好,信仰活動也好,長安居民的活動,都難以逃脫佛教知識和思想世界的影響。只要將兩部分的圖片拼接起來,才能復原出真正的長安。

在展開本文之前,有必要對兩類史料進行說明和剖析。第一類史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影響著長安寺院的日常行為呢?筆者認為,義凈于8世紀所翻譯的《根本說一切有部毗奈耶》時間太晚,并未真正影響中國的佛教僧侶。《百丈清規》和《禪苑清規》對了解唐代以前寺院生活的情況意義不大。現存《敕修百丈清規》輯成于元代,不少材料是元代的,很難用以說明唐代的情況,即便成于宋代的《禪苑清規》更多的也是反映了宋代的情況。而且佛教在禪宗興起之后發生了巨大的變化,很難用禪宗的清規來說明8世紀中葉之前佛教寺院生活的豐富內容。就佛教文獻所見,對隋唐長安佛教僧侶影響較大的是《摩訶僧祇律》(416年由法顯和佛陀跋陀羅譯出)、《十誦律》(404-415年間由弗若多羅和鳩摩羅什翻譯)、《彌沙塞部和醯五分律》(424年由佛陀什翻譯)、《四分律》(408年由佛陀耶舍翻譯)。尤其是《四分律》,成為道宣7世紀作通經疏義文的基礎。最應該參考的記載,應該是居住在長安的佛教高僧的書寫,比如道宣(596-667)、道世(?-682)、法藏(643-712)、懷信等等。道世在7世紀中葉的著作,尤其值得參考,他本人就是當時長安佛教社區的一員,他的記載、描寫和感嘆,最真實地反映了當時長安的情形。

第二類需要著重澄清的史料是靈驗記、感通記中對長安僧俗世界的描述。這些資料往往被認為是荒誕不經之談,最起碼也只能算作是文學創作。但是我們必須指出,這些作品的作者并不認為自己是在進行文學創作,比如《冥報記》的作者唐臨自序云:“具陳所受及聞見由緣,言不飾文,事專揚確。”《舊唐書?經籍志》將其列入《史部?雜傳類》“鬼神二十六家”之一。這些記載,實際上是最真實地反映了當時長安僧侶和民眾的一般常識和普遍觀念,這是他們日常行為的思想和知識基礎,他們面對一件事情所做的反應和解釋,跟我們之所以不同,根本原因就在于他們腦海里的觀念和知識跟我們不同。筆者曾經用“想象中的真實”來形容從古人的知識和信仰出發的研究思路。問題的關鍵不在于我們相信不相信,而在于我們研究的對象相信不相信。只要研究對象相信,就會對他們的思想意識和行為舉動產生影響,進而影響歷史畫面。恰如其分地闡釋這類記載反映的情形,對于理解現實的長安和想象里的長安都具有重要意義。

在澄清史料之后,筆者下面從長安寺院的飲食展開論述。

一、作為三寶物的飲食

三寶物指屬于佛、法、僧三寶的財物,分為佛物、法物、僧物。據道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》和《量處輕重儀》可知,佛、法、僧物都包括飲食、花果、菜蔬,只不過供養的對象不同。既然佛、法、僧物都包含飲食、果蔬在內,則對于寺院日常飲食和修行傳教必然有所影響,其中主要的一點即:三寶物不得混用。敦煌和高昌的情形對此有所反映。

據長安西明寺高僧道世在回答有關盂蘭盆節造食獻佛時的記載,理論上不能用僧物造食獻佛,但小寺財力貧乏,所以“此亦無過”。但像西明寺、慈恩寺這樣的國家大寺,每年獻佛的物品由國家供給,就不該再用僧物制造佛食。如果用僧物造食獻佛,儀式結束之后,食物依然入僧,僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而來,如果施主特別交代,這些食物只是要施給佛、法或僧的,要遵循他的意愿。如果沒有特別交代,則獻佛之后所有的飲食馀長及生供米面都成為僧食,僧人可以食用。而且俗人在盂蘭盆節造食貢獻,事過之后要把食物送到寺院,不能自己吃掉。但如果強調自己僅僅是獻佛不獻僧的,則可自己食用。道世不厭其煩地論述了寺院花、果的使用規范,大體上說,佛塔四周的花果用以供養佛塔,而空廓以外的入僧,僧人可以食用。佛塔四周的花、果屬塔用,僧園的花、果歸僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己種植,而檀越說明不但供佛,也供僧,則僧人可以食用其中的果子。但是僧園中的花、果,可以用來獻佛。

私用或偷盜佛物會遭到業報。長安曾發生很多盜劫佛像等物的事件,我們或可揣度,偷盜佛食應該也是其中一類常見的罪行。不過,根據文獻所記,偷盜僧食更為頻繁,也更為佛教文獻所重視。長安佛教寺院眾多,和尚平時需要大量食物供應,同時寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要產地,發生大量的侵盜僧食事件也不難理解。

二、持齋、解齋、破齋

僧食包括四種:時藥、非時藥、七日藥和盡形藥。唐貞觀十一年道宣緝敘《量處輕重儀》中論述得極為清楚。道宣長期在長安生活,對僧食的理解和表述在很大程度上反映了長安寺院的飲食情況。所謂時藥,從早晨明相出現到中午日影正中,允許比丘進食,不違反戒律,所謂過中不食。但由于寺院修行和傳道需要維持體力和營養,所以允許比丘過午之后,可以飲用非時漿,這叫做非時食。又有一些比丘體質衰弱、疾病纏身,所以又規定可以食用七日藥,也即營養補品,一次擁有,必須在七日限內服完。時與非時,皆可食用。除了上述三種之外,還有盡形壽藥,又稱盡壽藥、盡形藥、終身藥,是為治病而需服用的,但不屬充饑、資養性食物的藥物,一般味道苦毒,不會帶來食欲,所以允許僧侶儲藏并隨時使用。

長安和敦煌的寺院進食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧團將生活在寺外的僧尼稱為散眾。住在寺內的僧尼過著單吃單住的個體生活,寺院并不供應飯食。敦煌寺院收入和支出賬目中沒有關于僧尼日常食用的支出。S.4707號文書記載了僧官馬法律有房舍和廚房。而長安的寺院,文獻所見,不論國家大寺還是需要自己求施的小寺,都實行聚餐制。除了在寺院中進食的和尚,長安坊市之中,也有一些僅靠化緣為生的和尚。

佛教堅持齋食,過午不食,稱為“持齋”。“齋”,又作“時”,“齋食”也因此又稱“時食”。齋者謂不過中食,也即正午以前所作之食事。若因特殊情況而解除這一飲食戒律,“非時而食”,就稱為“解齋”。長安寺院中,并無有關僧侶解齋的記載,但敦煌文獻中關于“解齋”的記載很多。

主動解齋和破齋之間的界限實際上是很微妙的。根據發生在長安的佛教靈驗故事,無意間破齋都會墮入惡鬼。隋唐之際有很多高僧以持齋而著名,比如長安長壽坊崇義寺的高僧慧頵。慧頵擔心自己在彌留之際神情恍惚,會“非時索食”,所以提前告知門人,到時候若發生這樣的情況,一定不能給。結果臨終之時,要求喝粥,門人告知說,齋時已經過了。慧頵默然不言,卒于所住。

三、偷盜僧食與隨僧就齋

敦煌寶藏的一篇《四分律雜抄》給“常住”下了一個明確的定義:“常住,謂僧眾廚、庫、寺舍、眾具華果樹林、田園、仆、畜等,以體通十方,不可分用。”童丕指出,“常住”是“僧物”的同義詞,意為僧人的財產。這些財產是不可剝奪的,并嚴格用于公共用途。僧食,也是常住之一,盡管其置于特定寺院之中,是十方僧眾所共有的財產。

當寺院中舉行齋會時,一旦當飯煮好,便敲鐘和擊鼓,就是因為十方僧人在這類財產中都有自己的份額。道宣在《行事鈔》和《量處輕重儀》中反復強調,不打鐘食僧食者犯盜。將僧食拿回自己僧房之中犯盜,這是佛經反復闡述的內容,也為唐代僧人熟知。佛教文獻中有大量的靈驗故事和戒律規范是有關遮蔽客僧,私自進食的。僧傳中,許多高僧以不遮客僧,主客同慶而獲得贊揚,比如隋代的國師曇延。

長安作為帝國首都,從各地來應試的舉子、選調的官員、求利的商人等等匯集于此。可以想見,隨僧就齋的俗人更多。白衣俗人到寺院隨僧就齋,是非常普遍存在的現象,也是長安城中的一道風景。

根據道宣的《行事鈔》,寺院接待俗人就齋有一定規矩。俗人來就齋,僧人應問其能否持齋,如果能,就接待他吃飯;如果不能,就不能接待,而且要給其講明因果,說明并非出于吝嗇。不過實際的情況可能并非完全依律而行,從權的情況應該不少。如果俗人施舍財物于寺院,就能獲得隨僧就齋的機會。根據《十誦律》等,即便外道前來就食,佛教和尚也可以給其飲食,不過不能親手給予。

僧食“本質具有雙重性:它們都是一些共同財產,但也是神圣財產”。偷吃寺院食物而轉生為畜生類,或者到地獄或惡鬼受苦的靈驗故事非常多。宗教中,罪孽和債務的含義是重合的。侵吞僧伽財產,或者不能償還寺院債務的人,或會變成畜類和奴婢,到寺院成為僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厭其煩地引用《佛說因緣僧護經》強調偷盜僧食的嚴重后果。道宣《集神州三寶感通錄》、懷信《釋門自鏡錄》、道世《法苑珠林》都以釋弘明解救因盜僧廚食而墮入廁中,常噉糞穢的沙彌這一靈驗故事說明偷盜僧食的嚴重后果。在僧傳中有很多因為嚴守戒律不擅食僧食的例子。又,僧食歸全體僧伽所有,任何人都不能多吃,一切平等,無問凡圣。

四、偷盜果子:

日常生活與宗教想象

水果是中古時期佛教寺院的重要食物來源,不但可以作為時藥,而且還可以作為非時藥。水果對于佛教的重要性,可以從佛經屢屢出現的佛祖關于水果的談話、佛教文獻中數量眾多的有關水果的記載,以及佛教史籍和感通、靈驗記中大量的有關偷盜寺院水果墮入地獄、惡鬼、畜生道的故事窺見一斑。隋唐長安寺院林立,水果種植與消費是寺院生活的一個重要面相,偷食果子也是戒律和佛教靈驗故事關注的重要內容,這不但反映了當時寺院生活的現實情況,也勾畫著佛教對六道輪回、因果報應的想象世界。這一想象世界與現實世界共同構成了長安城居民的思想世界。正是在這樣的思想世界中,長安城的僧俗們通過理解世俗與神圣、現實與想象做出自己的日常選擇,過著自己的生活。

最能說明偷盜寺院果子現實與思想意義的例子,當屬學者們屢屢談到的高法眼被冥界所追的故事。然對于其被閻王所追的原因,之前并未做細致的剖析。道宣《集神州三寶感通錄》、道世《法苑珠林》、唐臨《報應記》和慧詳《弘贊法華傳》都對這一事件進行了記載。

水果對于佛教僧侶來說非常重要,故偷食僧果會墮入地獄、惡鬼、畜生中受種種辛苦。強調盜取寺院水果會遭業報是佛教文獻的一個重要主題。除此之外,高法眼盜食化度寺果子這樣一件我們看來再小不過的事情,被眾多佛教高僧反復渲染的緣由,或許還有強烈的現實關懷。眾所周知,化度寺內有信行所立的無盡藏院,在武則天將其移往東都福先寺之前,這里是長安乃至唐帝國佛教寺院的重要物資和財富基地,對佛教社區而言,意義非同尋常。但這樣一座寺院,卻在貞觀中因為監守自盜而招致重大損失,相信這一損失對于當時整個的佛教世界都有震動,這或許也是在貞觀之后,無盡藏“常使名僧監藏”的原因。

高法眼的事件,不管發生的機理與真相到底如何,顯然觸動了道宣、道世、慧詳、或者還有唐臨這些佛教精英的神經,為他們大肆宣揚佛教三寶物之神圣不可侵犯提供了機會。既然偷盜小小的果子都會遭到吞服鐵丸的下場,那么誰還敢打寺院財富的腦筋呢?

果樹是寺院的重要財富,五果包括殼果、膚果、核果、角果、檜果。水果是時食的重要成分,可以與面、飯、餅、菜一起食用。同時,水果又可以制作非時漿,在過午之后飲用,為僧侶補充能量和營養。以瓜果制作非時漿,是為饑渴的比丘開遮的。而且必須水凈才能引用,果汁也濾去果渣,澄清如水。雖然有這些規定,實際中遵守的情形并不理想。

以隋唐長安的佛教寺院看,水果也是僧侶的重要食物來源。正因如此,長安寺院對于種植果樹和防范盜竊非常重視。佛寺廣種果樹,其實并不局限于長安。敦煌的佛寺也大量種植果樹,報恩寺和安國寺有桃園,普光寺有栗樹園,凈土寺也有果園。從敦煌資料看,寺院主要種植柰、桃、栗、棗。高昌地區則多見棗和梨。雖然敦煌和高昌地區的佛教寺院也廣泛種植和消費水果,但是水果種類似乎并不豐富。從文獻看,唐長安普通果品有李、梨、杏、桃、櫻桃、棗、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、獼猴桃等,其他珍稀品種也是屢見不鮮。通過電子檢索,《全唐詩》中出現次數最多的是桃、李、梅,分別出現1660次,1307次和1058次,其次是杏,出現488次。排除詩歌感性與象征的因素,比如桃樹、桃花比棗更容易嵌入詩歌的意境中,至少說明桃、李、梅、杏,加上棗、梨等,是長安僧俗最為普遍食用的水果。

蔬菜的情形與果樹類似,比如西明寺以種植一種白色美味的茄子著稱。偷盜寺院瓜、果、蔬菜在隋唐長安應該非常普遍。在佛經中有大量關于私用僧果墮入地獄受苦的描述,這些記載又為隋唐時期的僧侶所轉述和渲染。在這種思想背景下,私自盜食和挪用僧果,成為非常恐怖的事情。這種恐懼對佛教宣傳和維護寺院和僧伽的神圣性非常重要。

僧果歸全體僧侶所有,僧人不得私用。若取為己用,則“準共盜僧食”,也即跟偷盜僧食是一樣的。如果進入寺院,即便寺院沒有僧人,如果要吃寺院種植的水果,也要打楗椎或擊磬告知,如果寺院沒有這些設施,要拍三下手,然后才能吃。不然就等同于偷盜僧食,造成惡報。

五、長安寺院的蜜和糖

糖和蜜是佛教寺院的重要食物,對佛教僧侶的修行和日常生活具有不可低估的意義。柯嘉豪專門探討了糖和佛教的關系,認為早期制糖業就跟印度寺院關系密切,糖為佛教徒所必需,而寺院又滿足了制糖的一切條件。佛教僧侶禁止食肉,而且過中不食,要滿足繁瑣的修行、誦經、布道所需的體力,糖和蜜就顯得異常重要。

僧人過午不食,但可以飲用非時漿,不算破戒。非時漿可以由糧食、水果等制成,其中酥油、蜜、石蜜做成的漿水是普遍飲用的幾種。石蜜做的漿水在一定條件下可以非時飲用,這個條件很寬,饑、渴時就可以飲用。不饑不渴飲用則破齋,但實際上破齋的情況很多。蜜、糖必須以為水作凈才能引用。糖、蜂蜜、石蜜等除了能夠在過午之后給僧人增加營養之外,還能作為七日藥使用。甘蔗在給僧侶提供糖分中扮演著重要角色。甘蔗是時藥,持齋可食,榨成清汁,可做非時藥;做成石蜜,則屬于七日藥;燒成灰,就變成了盡形藥。

薛愛華在談及石蜜時提到,石蜜是將甘蔗汁曬干制作成糖,然后用糖制作石蜜,需要摻入牛乳。長安生產一種味道甜美,并且可以長期保存的石蜜,這種石蜜是用白蜜與凝乳調制而成的。除了石蜜之外,從現存史料看,蜂蜜在長安佛教寺院也相當普遍。

大總持寺為隋文帝所建,在長安最南邊的永陽坊。將種植果樹與養殖蜜蜂結合起來并不限于永陽坊。長安的寺院需要大量蜂蜜,而唐人素食較多,也需要蜂蜜,這為蜂蜜生產提供了廣闊的市場。寺院花果茂盛,又養蜂取蜜,甚至有人到寺院偷竊蔬菜被蜜蜂所蜇的事發生。因為蜜是僧侶的重要食物,所以偷盜僧蜜的情況也就時有發生。

六、寺院與酒:

破戒、開遮、業報

在佛教戒律中,飲酒被列為十戒之一,被嚴格禁止。但很多學者已經注意到,晚唐五代的敦煌僧人經常集體飲酒。飲酒似乎已成了生活中的常事。敦煌諸寺用酒總量相當大,為此專門設有管理酒類釀造和支用的機構常住庫司。實際上,不但敦煌的和尚釀酒喝酒,長安的和尚也釀酒喝酒。酒和長安寺院的關系圍繞著戒律和業報的觀念展開,又與日常生活有關。

本節依然以長安勝光寺的例子展開。懷信《釋門自鏡錄》記載長安勝光寺僧智保死作塔神事,道宣《續高僧傳》也記其事。道宣所記與智保所記,最大的區別在于,智保稱老婦送酒食“將遺一僧”,而道宣說是“內懷酒食,將遺諸僧”。如依道宣所云,則飲酒似乎普遍存在于勝光寺諸僧之中。道宣對當時寺院處罰飲酒的方式非常不滿,這也從側面反映了長安僧侶飲酒情形的廣泛存在。長安普光寺的明解,以飲酒破戒而墮入餓鬼。懷信、道宣、道世引用郎余令《冥報拾遺》都記其事,道世更強調這件事“京下道俗,傳之非一”,以此證明所言非虛。

唐代的酒肆以現錢交易為主。東、西兩市是長安酒肆比較集中的地方。與敦煌和高昌相比,長安的酒不論種類還是品質都要高出許多。唐五代敦煌釀酒的原料有麥、粟、青麥、豆等,根據用料不同及所釀出的酒的成色不同,敦煌的酒有粟酒、麥酒、青麥酒及清酒、白酒。麥酒,指用麥釀造的酒,這是敦煌唐五代酒類中檔次最高的酒。而長安,根據李肇《唐國史補》:“酒則有郢州之富水,烏程之若下,滎陽之土窟春,富平之石凍春,劍南之燒春,河東之乾和葡萄,嶺南之靈溪博羅,宜城之九醞,潯陽之湓水,京城之西京腔、蝦陵、郎官清、阿婆清。又有三勒漿,類酒,法出波斯。三勒者謂庵摩勒、毗梨勒、訶梨勒。”長安為帝國首都,物質文化最為鼎盛之地,各地美酒薈萃,域外珍稀酒品也能購置。

長安寺院僧人也釀酒。比如平康坊南門之東的菩提寺,據《歷代名畫記》,內有吳道玄、楊廷光、董諤、耿昌言畫。布政坊法海寺寺主慧簡曾為秦莊襄王的鬼魂準備酒。佛教僧人對酒的認識和規定,充分反映在道宣和道世的著作中。根據道世的描述,如果飲料有酒的顏色,但沒有酒香、酒味,不能醉人,則可以飲用;若需要以酒入藥,也可開遮。道宣《行事鈔》云:“若非酒而有酒色香味,并不合飲。……若病余藥治不差,以酒為藥。若用身外涂創,一切無犯。”如果酒煮之后,或者添加苦毒之物,以示并無飲酒之欲,則可飲。所以葡萄汁變成酒,則不能飲用,但是變成苦酒,則又可以飲用。依照《十誦律》:“若蒲萄不以火凈,汁中不以水凈,及互不凈,不應飲。俱凈得飲。”所謂火凈,是五種凈食之一。一切瓜果等物,先以火燒煮使熟后方食,謂之火凈食。慧立《大慈恩寺三藏法師傳》記玄奘在面見突厥可汗時的飲食,就包括葡萄汁。長安流行的胡酒三勒漿,在某種意義上只是屬于類酒的飲料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定義里都屬于無盡形藥,有病無病,時與非時,隨意皆食。

敦煌醫學文書的各類醫方中,常常以酒入藥。道宣《集神州三寶感通錄》記載了以藥入酒的故事。以飲酒治療痢疾,亡名所依據的就是“雖是戒禁,有患通開”。但也有持戒甚嚴的高僧,就算得了痢疾,也不飲酒。

盡管有種種規定,但是顯然僧侶飲酒依然存在,甚至欠下酒錢。所以道宣專門對賒欠酒錢進行了規定:“若賒酒不還便死,取衣缽還。若無者取僧物償。”也即若去世的僧人賒欠酒錢,則先用其自身的財物償還,如果不夠,則取常住僧物償還。

七、結論

長安城是隋唐時代政治、經濟、文化和宗教的中心,其區別于其他時代城市最為重要的特點,是林立的寺院在城市生活中扮演著前所未有的角色。這是一個神文主義的時代,幾乎所有的社會和文化現象,乃至人類的心靈世界,都籠罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律,不但使其成為長安城中帶有神圣色彩的空間,區別于剩下的世俗空間。同時,佛教寺院引領的時代潮流,又不可避免地影響到整個長安城的生活場景。比如佛教所宣揚的素食和持齋,深刻地塑造了長安居民的日常生活。長安城中有大量持齋的人口,他們過午不食,虔心信佛。素食也成為長安城的一大風景,一方面是佛教感召的影響,一方面是政治人物的有意提倡,使其成為國家規定,吃素者在人口中占據相當大的比重。國家不斷的斷屠,必然深刻地影響了長安居民的飲食結構和飲食習慣。

總結起來說,任何的政治、社會、文化現象,都有深刻的信仰、知識和思想背景。佛教所宣揚的六道輪回、因果報應的思想,是長安居民心中重要的行事依據。籠罩在這種宗教氛圍下的長安居民,相信在現實世界之外,存在一個六道輪回的宗教世界。他們的心靈不但生活在現實的長安,也生活在想象里的長安。兩個部分拼接的長安,才最接近真實的長安。

原載 /《文史哲》2019年第4期,第38-59頁 

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